Autores: José M. Nieva y Blanca A. Quiñonez
Instituto Estudios Clásicos Univ.Nac.Tucumán
Instituto Estudios Clásicos Univ.Nac.Tucumán
Entendemos que la crítica de Platón a la tradición precedente no debe ser interpretada como una negación sino más bien como una depuración de aquellas ideas que pudieran servir a sus propósitos de reforma moral, política y educativa de Atenas. Sin embargo, a menudo encontramos ciertas vacilaciones con respecto al desprendimiento del pasado, lo cual dificulta sistematizar completamente la posición del autor.
Tal es lo que sucede con la noción de Eros, que primordialmente alude al dios de la mitología, aunque en la cultura precedente encierra un doble matiz, ya que puede ser entendido como pasión o como deseo. Por ejemplo, para Hesíodo: “. Eros, es bellísimo entre los inmortales dioses; desata los miembros y domina la mente y la voluntad prudente de todos los dioses y hombres”.
La poetisa Safo por su parte se expresa así: “El Amor me ha sacudido el alma, como el viento desde el monte embiste a las encinas” (v 47). En la tragedia de Sófocles, el personaje central, Electra confiesa: “También yo tengo en mi corazón un deseo semejante al tuyo, Corifeo” (v. 297).
En Eurípides encontramos numerosos pasajes en los cuales aparece el nombre de Eros. Así Medea se pregunta: “¿Qué deseo tengo del terrible lecho?” (v. 151). Por su parte, en Hipólito, Fedra pregunta: “¡Oh, madre desgraciada! ¿Qué eros (deseo) te sedujo?”. Y la respuesta que recibe dice: “Cipris es irresistible si se lanza sobre nosotros con fuerza; al que cede a su impulso se le presenta con dulzura, pero al altanero y soberbio, se apodera de él y lo maltrata. Quienes conocen los escritos de los antiguos y están siempre en compañía de las Musas saben que Zeus una vez ardió en deseos de unirse con Sémele” (v. 443). Y se justifica diciendo: “Es insolencia querer ser superior a los dioses. Ten valor de amar, una divinidad lo ha querido” (v. 475) para concluir: “El amor ha labrado profundamente la tierra de mi alma” (v. 505-506).
Estos versos reflejan claramente que la pasión que la diosa Cipris o Afrodita desata en Fedra se encuentra está enmarcada en cierta imagen del amor vigente en Grecia que muestra que el amor o eros era considerado una locura (manía), una enfermedad del alma (nósos) y, en cuanto conlleva la irrupción de lo irracional en el alma, produce efectos demoledores o devastadores en la vida del hombre. En otros términos, estas características hacen que el estado de la protagonista se describe como un desasosiego permanente que no le da paz, que no le produce tranquilidad, que no encuentra descanso.
Cabe señalar además que el enamoramiento descripto en dicha obra se produce como resultado de la visión del objeto amado; esto provoca que el enamorado sucumba ante la belleza que se desprende de aquél. En otras palabras, la pasión es como un relámpago instantáneo nacido de la percepción y por lo tanto resulta inevitable e incontrolable puesto que depende de una fuerza superior, una divinidad que puede ser el mismo Eros u otra vinculada íntimamente a él, en este caso, Afrodita.
Ahora bien, Platón no desconoce ni rechaza el carácter divino y despótico de Eros, por eso en el libro IX de la República señala: “Desde antiguo se llama a Eros un tirano” (573 b).
No obstante, el término adquiere una significación con matices en su pensamiento puesto que en algunos textos toma un valor filosófico negativo, aunque en la mayoría se convierte en una fuerza positiva que impulsa la actividad racional cuando emerge de la parte superior del alma.
Con respecto al primer matiz, en el libro IX de la obra mencionada, observamos cómo el ateniense pasa sucesivamente de un sentido al otro, como si el ahondamiento de la cuestión lo llevara a corregir su propia perspectiva; de esta manera - luego de ser criticada y aislada- finalmente la noción se convierte en un valioso instrumento de búsqueda filosófica. Para clarificarlo no debe obviarse empero el uso de los términos, ya que en el primer caso “eros” aparece como sinónimo de “epithumía”, es decir, apetito, vinculado a las bajas inclinaciones de la parte inferior del alma, la concuspicible, mientras que en el segundo apunta a términos tales como alethéia, sophía, y otras actividades del pensamiento o la vida racional.
Por otra parte no debemos dejar de lado que el punto de partida de las consideraciones arranca del libro IV con la analogía entre el estado y el hombre, con la tripartición del alma y que el enfoque se realiza desde una perspectiva política. El autor utiliza una imagen para indicar la naturaleza y las relaciones de las tres partes del alma: concupiscible, irascible y racional. Platón compara a éstas con un hombre, un león y una bestia de mil cabezas, encerrados todos dentro de la forma de un hombre (República IX, 588 a- 589 b) y señala que ciertos estilos de vida están dominados por los deseos de cada parte del alma, por lo tanto, cada uno preferirá uno por sobre los demás De este modo, las acciones de los diversos tipos humanos que ejercen el poder adquieren relevancia para todos los miembros de la comunidad puesto que originan distintas formas de gobierno, de acuerdo a la primacía de determinados deseos del gobernante. Así, por ejemplo, el alma timocrática busca primordialmente el honor (571b).
En Eurípides encontramos numerosos pasajes en los cuales aparece el nombre de Eros. Así Medea se pregunta: “¿Qué deseo tengo del terrible lecho?” (v. 151). Por su parte, en Hipólito, Fedra pregunta: “¡Oh, madre desgraciada! ¿Qué eros (deseo) te sedujo?”. Y la respuesta que recibe dice: “Cipris es irresistible si se lanza sobre nosotros con fuerza; al que cede a su impulso se le presenta con dulzura, pero al altanero y soberbio, se apodera de él y lo maltrata. Quienes conocen los escritos de los antiguos y están siempre en compañía de las Musas saben que Zeus una vez ardió en deseos de unirse con Sémele” (v. 443). Y se justifica diciendo: “Es insolencia querer ser superior a los dioses. Ten valor de amar, una divinidad lo ha querido” (v. 475) para concluir: “El amor ha labrado profundamente la tierra de mi alma” (v. 505-506).
Estos versos reflejan claramente que la pasión que la diosa Cipris o Afrodita desata en Fedra se encuentra está enmarcada en cierta imagen del amor vigente en Grecia que muestra que el amor o eros era considerado una locura (manía), una enfermedad del alma (nósos) y, en cuanto conlleva la irrupción de lo irracional en el alma, produce efectos demoledores o devastadores en la vida del hombre. En otros términos, estas características hacen que el estado de la protagonista se describe como un desasosiego permanente que no le da paz, que no le produce tranquilidad, que no encuentra descanso.
Cabe señalar además que el enamoramiento descripto en dicha obra se produce como resultado de la visión del objeto amado; esto provoca que el enamorado sucumba ante la belleza que se desprende de aquél. En otras palabras, la pasión es como un relámpago instantáneo nacido de la percepción y por lo tanto resulta inevitable e incontrolable puesto que depende de una fuerza superior, una divinidad que puede ser el mismo Eros u otra vinculada íntimamente a él, en este caso, Afrodita.
Ahora bien, Platón no desconoce ni rechaza el carácter divino y despótico de Eros, por eso en el libro IX de la República señala: “Desde antiguo se llama a Eros un tirano” (573 b).
No obstante, el término adquiere una significación con matices en su pensamiento puesto que en algunos textos toma un valor filosófico negativo, aunque en la mayoría se convierte en una fuerza positiva que impulsa la actividad racional cuando emerge de la parte superior del alma.
Con respecto al primer matiz, en el libro IX de la obra mencionada, observamos cómo el ateniense pasa sucesivamente de un sentido al otro, como si el ahondamiento de la cuestión lo llevara a corregir su propia perspectiva; de esta manera - luego de ser criticada y aislada- finalmente la noción se convierte en un valioso instrumento de búsqueda filosófica. Para clarificarlo no debe obviarse empero el uso de los términos, ya que en el primer caso “eros” aparece como sinónimo de “epithumía”, es decir, apetito, vinculado a las bajas inclinaciones de la parte inferior del alma, la concuspicible, mientras que en el segundo apunta a términos tales como alethéia, sophía, y otras actividades del pensamiento o la vida racional.
Por otra parte no debemos dejar de lado que el punto de partida de las consideraciones arranca del libro IV con la analogía entre el estado y el hombre, con la tripartición del alma y que el enfoque se realiza desde una perspectiva política. El autor utiliza una imagen para indicar la naturaleza y las relaciones de las tres partes del alma: concupiscible, irascible y racional. Platón compara a éstas con un hombre, un león y una bestia de mil cabezas, encerrados todos dentro de la forma de un hombre (República IX, 588 a- 589 b) y señala que ciertos estilos de vida están dominados por los deseos de cada parte del alma, por lo tanto, cada uno preferirá uno por sobre los demás De este modo, las acciones de los diversos tipos humanos que ejercen el poder adquieren relevancia para todos los miembros de la comunidad puesto que originan distintas formas de gobierno, de acuerdo a la primacía de determinados deseos del gobernante. Así, por ejemplo, el alma timocrática busca primordialmente el honor (571b).
Por el contrario, quien desea el saber, el filósofo, cuando alcanza la verdad se convierte en el único capaz de juzgar que un estilo de vida es mejor que otro puesto que desarrolla y utiliza las potencias requeridas. Tales capacidades son: la experiencia, la sabiduría y la razón. Esto significa que la parte racional posee fundamentos para valorar la realización de los deseos de las partes irascible y concupiscible ya que tiene en cuenta el bien del todo, es decir, lo mejor para toda el alma.
Entendemos que esta preocupación por encontrar lo que es realmente mejor para el todo, este interés por la verdad lleva al filósofo a buscar el auténtico bien en la parte superior del alma, porque de lo contrario las partes inferiores, al tender insistentemente a dar cumplimiento o satisfacción a sus propios deseos reducen al hombre a un ser “sin razonamiento ni inteligencia” (586 d).
La parte racional, insistimos, se describe como “filosófica”, consagrada a ejercer la razón (581 d); precisamente por la posesión de esa cualidad que el mismo Platón atribuía al dialéctico en el libro VII: poseer una visión sinóptica de la realidad (537 c). En otros términos, quien mira siempre las Formas desde una perspectiva totalizadora, tiene la capacidad de atender a lo uno y lo múltiple en sus relaciones mutuas y recorrer los distintos espacios que ambos construyen entre sí a través del pensar. Mas este pensar se activa con la fuerza del eros que brota del interior del alma superior que, cuando conoce lo permanente, engendra así la inteligencia y la verdad[1].
El análisis del Fedro muestra que el camino que recorre Platón parte de la opinión común, o tal vez cabría decir mítica, que considera que el eros es un tipo de apetito (epithumia) (Fedro, 237 d), de deseo sexual que expresa atracción hacia un ser determinado, atracción que nace en razón de la belleza que posee el objeto amado. No obstante, del mismo modo que en la República, el ateniense modificará su perspectiva para dar lugar a una explicación depurada del eros ligándolo al que es amante de la sabiduría, es decir, al filósofo.
En efecto, la mayoría considera a eros una forma de deseo apasionado e intenso, una manía o locura en lugar de moderada y serena, cree que es irracional, compulsivo, causante de las mayores pérdidas en la vida humana. Sin embargo, “si fuera una verdad simple el que la locura es un mal, se diría eso con razón” (244 a)
Ahora bien, este modo de pensar o esta lectura del Eros parte del supuesto de que el movimiento del alma hacia su objeto tiene su origen en un vacío o en una carencia que nos empuja a colmarla; el impulso viene de la falta, de la ausencia, de la carencia y no del alma misma como auténtico origen del movimiento. En otros términos, la opinión común nos impide comprender que “lo que se mueve a sí mismo nunca cesa de moverse, y es además la fuente y el principio del movimiento para todas las cosas que se mueven” (245 c). Vemos que el ateniense afirma que el alma es el más genuino principio de todas las acciones humanas ya que ese dinamismo “es precisamente la esencia y la noción del alma” (Fedro 245 e).
Por lo tanto, desconocer que el alma es fuente de movimiento y por lo tanto el único origen del deseo significa dar a ese movimiento un origen extraño, es decir, a objetos ocasionales que pueden o no hacer brotar el deseo.
Cabe preguntarnos, ¿cómo establece Platón la verdad del deseo? ¿Cómo logra modificar una concepción unilateral del eros? ¿Cómo logra articular “un discurso que permita escuchar la verdad sobre Eros” (Banquete, 199 b)? En efecto, en el Fedro e el discurso filosófico tiene un carácter erótico porque eros es objeto genuino de discurso, como lo muestra bien el Banquete. Empero, los encomios pronunciados en este diálogo adolecen todos de defectos, porque no revelan la verdadera naturaleza del objeto en cuestión; solamente Sócrates sacará a luz la verdad acerca de eros inspirado por Diotima, lo cual muestra que debemos ubicar a Eros dentro del ámbito divino. En este sentido, observamos que Platón no abandona completamente la lectura mítica de Eros, aunque la enriquece.
Desde el punto de vista filosófico, o sea, desde una lectura racional del discurso de Diotima, inferimos que Eros es la fuerza interior que dinamiza el alma y en razón de ello la impulsa hacia lo que puede alimentarla, inmortalizarla, hacia aquello que le impide morir y la hace dejar de lado o eliminar todo aquello que haría de obstáculo para la consecución de la meta verdadera de su movimiento.
En otras palabras, Eros empuja al alma desde su propio interior y así se revela como principio de unidad y también como principio de continuidad porque es la fuerza que permite atravesar lo múltiple sin detenerse allí y sin dejarse engañar por ello; por su potencia eros reduce lo múltiple a la unicidad de lo verdadero[2]. Empero, para llegar a la verdadera meta hay todo un trayecto que cumplir, un camino escarpado y difícil que recorrer, dicho en términos de la República.
Ahora bien, recordemos que el fin o el término del movimiento erótico del alma, según el Banquete, es alcanzar la ciencia de lo Bello. Ella tiene la singularidad, la excepcionalidad frente a todas las otras ciencias de hacer presente su objeto súbitamente, instantáneamente, en suma, de producir un padecimiento en aquel que la contempla.
Por su parte la Idea de la Belleza o lo Bello en sí posee el privilegio de ser la más resplandeciente “y al llegar a este mundo la aprehendemos por medio del más claro de nuestros sentidos, puesto que brilla con suma claridad” ya que “es la más manifiesta y la más amable de todas” (Fedro, 250 d). Esto significa que la Belleza no es solamente la meta sino también el alimento de eros en cuanto lleva a engendrar en ella la más bella sabiduría moral que es la moderación y la justicia (Banquete, 209b) .
Ahora bien, ni la Belleza ni el anhelo que ella inspira son suficientes para llevar a cabo el movimiento ascendente del alma dinamizado por eros. Es necesario que éste sea guiado, o de la contrario, cabe suponer que ella misma puede encausar su propia fuerza, su propia potencia hacia aquello que verdaderamente es. La cuestión es: ¿posee ella misma en sí misma el origen de su propia realización?
Recordemos que todo el ascenso del alma se realiza desde un cuerpo hacia una ciencia específicamente única, desde una cierta forma de unidad hacia la verdadera forma de unidad, desde la unidad de una multiplicidad hacia el carácter único de la Idea o Forma. El punto de partida está dada por la belleza de un cuerpo; se trata de una unidad, que no obstante pertenecer a una multiplicidad, es capaz de provocar o despertar el logos por ser bello (Banquete 210 a). Sin embargo, esta forma de unidad es equivalente a cualquier otra que se muestra igualmente bella en su corporeidad; por eso pensamos que el grave peligro consiste en permanecer y detener el eros; de apaciguar su dinamismo y sucumbir al engaño de la opinión común que considera que su verdadero alimento radica en los objetos sensibles que no sacian jamás por eso despierta un deseo desenfrenado.
El mismo Platón reconoce con suma lucidez ese peligro al declarar que “ese violento deseo de un solo cuerpo” paralizaría todo dinamismo del alma (Banquete, 210 b).
Ahora bien, esta mención a la violenta pasión por un cuerpo ¿no deja entrever que el alma se encuentra dividida? ¿No estará nuevamente presente la tripartición del alma señalada en República IV, aún cuando no se la mencione?, En otros términos, ¿Qué justifica esta mención de la vivacidad del deseo por un solo cuerpo? ¿Cabe pensar que hay en Platón un paso hacia delante en la comprensión de la complejidad de la vida humana?
Por otra parte según el Fedro las modalidades de expresión del eros son múltiples puesto que en cuantos hombres conviven dentro de nosotros el corcel negro y el corcel blanco, ambos con sus deseos respectivos, con sus tendencias desiderativas opuestas. En esta complejidad de manifestaciones sólo el eros del filósofo aporta el placer más dulce (Fedro 251 e) por el cual el alma se satisface enteramente. En efecto, la inteligencia desea y solamente ella tiene la fuerza para desear y dar toda su fuerza al deseo.
M. Dixasut lo expresa de este modo: “Erôs filósofo opera la unidad de lo positivo y de lo negativo para dar libre curso al dialegesthai”[3], en efecto, la dialéctica es el buen uso del logos, la expresión del pensamiento cuando busca comprender lo que es y, por ello, al tener como único principio verdadero de actividad al eros hace que el alma se desprenda de lo que deviene para que alcance lo que realmente es. En otras palabras, el dialegesthai es el movimiento del logos hacia el ser, es la marcha misma y la estructura interna del discurso racional y lingüístico; un movimiento que aspira a la posesión del ser y desea pensarlo y expresarlo con verdad[4].
A nosotros este movimiento tal cual se refleja en estos diálogos nos hace pensar que la dialéctica lleva dentro de sí un significado existencial y un profundo valor ético, ya que lo que se trata de pensar es la vida misma; en consecuencia, la idea de que la plenitud de una vida buena para el hombre consiste en saber vivir, en una vida que cobra sentido cuando -dinamizada por eros- refleja la potencia del lógos en la búsqueda constante de la sabiduría, esto es, un modo de vida que es una experiencia del amor.
Este proceder dialéctico se refleja claramente en el Fedro cuando se distinguen dos tipos de eros diferentes. Platón señala, como lo hemos marcado anteriormente, que la concepción común de eros es insuficiente ya que sólo la explicación adecuada de su naturaleza nos permitirá distinguir sus diversos tipos. Es decir, podremos comprender a eros si “no tememos el hecho en sí de la locura y ningún razonamiento nos confunde, amedrentándonos con la afirmación de que se debe preferir como amigo al cuerdo y no al perturbado. Pero es lo contrario lo que por nuestra parte hemos de demostrar: que es con vistas a la mayor felicidad de ambos como les es otorgada por parte de los dioses locura semejante” (245 b).
Recordemos que en el primer discurso de Sócrates el eros emerge de la parte no racional ya que es una expresión de la locura ciega (238 b). El deseo o apetito se opone por lo tanto a un “modo de pensar adquirido que aspira a lo mejor” (237 d).
En el segundo discurso o la célebre palinodia el ateniense considera al eros como un tipo de locura que pertenece a la parte racional (249 c) y que produce los mayores bienes porque es en beneficio del amante y del amado por lo cual es enviado por los dioses el amor.
Ahora bien, la locura del amante se produce ante la contemplación de su amado porque le recuerda la Forma de la Belleza (249 c-250 b). Así el eros es valorizado positivamente puesto que hace despuntar las alas del alma y es el principio de un verdadero procedimiento amoroso hacia la verdad[5] porque corrige los efectos perniciosos de la locura humana al dar origen a los mayores bienes. Sólo el amor hace posible que “el piloto del alma, el entendimiento” (247 c) posea “el afán por ver dónde está la llanura de la Verdad” porque ese es su alimento con el cual se nutre la naturaleza del ala con la que se aligera el alma.
El Eros se revela así como un principio metafísico por la totalidad del ser, un verdadero principio filosófico, el “mejor colaborador de la naturaleza humana” (Banquete, 212 b) ya que hace que el hombre verdadero, el filósofo, “haciendo uso de la dialéctica, y una vez que ha encontrado un alma adecuada, planta y siembra en ella discursos unidos al conocimiento; estos discursos son capaces de defenderse a sí mismos y a su sembrador, puesto que no son estériles sino que tienen una simiente que hace feliz a su poseedor en el más alto grado en que le es posible al hombre” (Fedro, 277 a).
En conclusión, este recorrido por la obra de Platón nos ha permitido ver que siguen teniendo vigencia las palabras de Sócrates luego de haber escuchado las palabras de Diotima: “Estoy convencido e intento persuadir a los demás de que para la adquisición de ese bien (la verdad) difícilmente se pueda tomar un colaborador mejor de la naturaleza humana que el Eros. Por eso sostengo que todo hombre debe venerar al Amor sino que también venero todo lo que guarda relación con él (212 b).
[1] Cfr. Fedón 68 a-b y Gorgias 481 d)
[2] M. Dixsaut, Le naturel philosohe, p. 143-156
[3] M. Dixsaut, Le Naturel Philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, ed. Vrin, Paris, 2001, p. 154. Cfr. también de la misma autora Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon,, ed. Vrin, Paris, 2001
[4] cfr. I Crombie, Análisis de las doctrinas de Platón I, Madrid, Alianza, 1978, p. 140
[5] cfr. P Impara, “Mito, Eros e Filosofia nel Fedro”, p. 301 en L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus, Academia Verlag, 1992.
Entendemos que esta preocupación por encontrar lo que es realmente mejor para el todo, este interés por la verdad lleva al filósofo a buscar el auténtico bien en la parte superior del alma, porque de lo contrario las partes inferiores, al tender insistentemente a dar cumplimiento o satisfacción a sus propios deseos reducen al hombre a un ser “sin razonamiento ni inteligencia” (586 d).
La parte racional, insistimos, se describe como “filosófica”, consagrada a ejercer la razón (581 d); precisamente por la posesión de esa cualidad que el mismo Platón atribuía al dialéctico en el libro VII: poseer una visión sinóptica de la realidad (537 c). En otros términos, quien mira siempre las Formas desde una perspectiva totalizadora, tiene la capacidad de atender a lo uno y lo múltiple en sus relaciones mutuas y recorrer los distintos espacios que ambos construyen entre sí a través del pensar. Mas este pensar se activa con la fuerza del eros que brota del interior del alma superior que, cuando conoce lo permanente, engendra así la inteligencia y la verdad[1].
El análisis del Fedro muestra que el camino que recorre Platón parte de la opinión común, o tal vez cabría decir mítica, que considera que el eros es un tipo de apetito (epithumia) (Fedro, 237 d), de deseo sexual que expresa atracción hacia un ser determinado, atracción que nace en razón de la belleza que posee el objeto amado. No obstante, del mismo modo que en la República, el ateniense modificará su perspectiva para dar lugar a una explicación depurada del eros ligándolo al que es amante de la sabiduría, es decir, al filósofo.
En efecto, la mayoría considera a eros una forma de deseo apasionado e intenso, una manía o locura en lugar de moderada y serena, cree que es irracional, compulsivo, causante de las mayores pérdidas en la vida humana. Sin embargo, “si fuera una verdad simple el que la locura es un mal, se diría eso con razón” (244 a)
Ahora bien, este modo de pensar o esta lectura del Eros parte del supuesto de que el movimiento del alma hacia su objeto tiene su origen en un vacío o en una carencia que nos empuja a colmarla; el impulso viene de la falta, de la ausencia, de la carencia y no del alma misma como auténtico origen del movimiento. En otros términos, la opinión común nos impide comprender que “lo que se mueve a sí mismo nunca cesa de moverse, y es además la fuente y el principio del movimiento para todas las cosas que se mueven” (245 c). Vemos que el ateniense afirma que el alma es el más genuino principio de todas las acciones humanas ya que ese dinamismo “es precisamente la esencia y la noción del alma” (Fedro 245 e).
Por lo tanto, desconocer que el alma es fuente de movimiento y por lo tanto el único origen del deseo significa dar a ese movimiento un origen extraño, es decir, a objetos ocasionales que pueden o no hacer brotar el deseo.
Cabe preguntarnos, ¿cómo establece Platón la verdad del deseo? ¿Cómo logra modificar una concepción unilateral del eros? ¿Cómo logra articular “un discurso que permita escuchar la verdad sobre Eros” (Banquete, 199 b)? En efecto, en el Fedro e el discurso filosófico tiene un carácter erótico porque eros es objeto genuino de discurso, como lo muestra bien el Banquete. Empero, los encomios pronunciados en este diálogo adolecen todos de defectos, porque no revelan la verdadera naturaleza del objeto en cuestión; solamente Sócrates sacará a luz la verdad acerca de eros inspirado por Diotima, lo cual muestra que debemos ubicar a Eros dentro del ámbito divino. En este sentido, observamos que Platón no abandona completamente la lectura mítica de Eros, aunque la enriquece.
Desde el punto de vista filosófico, o sea, desde una lectura racional del discurso de Diotima, inferimos que Eros es la fuerza interior que dinamiza el alma y en razón de ello la impulsa hacia lo que puede alimentarla, inmortalizarla, hacia aquello que le impide morir y la hace dejar de lado o eliminar todo aquello que haría de obstáculo para la consecución de la meta verdadera de su movimiento.
En otras palabras, Eros empuja al alma desde su propio interior y así se revela como principio de unidad y también como principio de continuidad porque es la fuerza que permite atravesar lo múltiple sin detenerse allí y sin dejarse engañar por ello; por su potencia eros reduce lo múltiple a la unicidad de lo verdadero[2]. Empero, para llegar a la verdadera meta hay todo un trayecto que cumplir, un camino escarpado y difícil que recorrer, dicho en términos de la República.
Ahora bien, recordemos que el fin o el término del movimiento erótico del alma, según el Banquete, es alcanzar la ciencia de lo Bello. Ella tiene la singularidad, la excepcionalidad frente a todas las otras ciencias de hacer presente su objeto súbitamente, instantáneamente, en suma, de producir un padecimiento en aquel que la contempla.
Por su parte la Idea de la Belleza o lo Bello en sí posee el privilegio de ser la más resplandeciente “y al llegar a este mundo la aprehendemos por medio del más claro de nuestros sentidos, puesto que brilla con suma claridad” ya que “es la más manifiesta y la más amable de todas” (Fedro, 250 d). Esto significa que la Belleza no es solamente la meta sino también el alimento de eros en cuanto lleva a engendrar en ella la más bella sabiduría moral que es la moderación y la justicia (Banquete, 209b) .
Ahora bien, ni la Belleza ni el anhelo que ella inspira son suficientes para llevar a cabo el movimiento ascendente del alma dinamizado por eros. Es necesario que éste sea guiado, o de la contrario, cabe suponer que ella misma puede encausar su propia fuerza, su propia potencia hacia aquello que verdaderamente es. La cuestión es: ¿posee ella misma en sí misma el origen de su propia realización?
Recordemos que todo el ascenso del alma se realiza desde un cuerpo hacia una ciencia específicamente única, desde una cierta forma de unidad hacia la verdadera forma de unidad, desde la unidad de una multiplicidad hacia el carácter único de la Idea o Forma. El punto de partida está dada por la belleza de un cuerpo; se trata de una unidad, que no obstante pertenecer a una multiplicidad, es capaz de provocar o despertar el logos por ser bello (Banquete 210 a). Sin embargo, esta forma de unidad es equivalente a cualquier otra que se muestra igualmente bella en su corporeidad; por eso pensamos que el grave peligro consiste en permanecer y detener el eros; de apaciguar su dinamismo y sucumbir al engaño de la opinión común que considera que su verdadero alimento radica en los objetos sensibles que no sacian jamás por eso despierta un deseo desenfrenado.
El mismo Platón reconoce con suma lucidez ese peligro al declarar que “ese violento deseo de un solo cuerpo” paralizaría todo dinamismo del alma (Banquete, 210 b).
Ahora bien, esta mención a la violenta pasión por un cuerpo ¿no deja entrever que el alma se encuentra dividida? ¿No estará nuevamente presente la tripartición del alma señalada en República IV, aún cuando no se la mencione?, En otros términos, ¿Qué justifica esta mención de la vivacidad del deseo por un solo cuerpo? ¿Cabe pensar que hay en Platón un paso hacia delante en la comprensión de la complejidad de la vida humana?
Por otra parte según el Fedro las modalidades de expresión del eros son múltiples puesto que en cuantos hombres conviven dentro de nosotros el corcel negro y el corcel blanco, ambos con sus deseos respectivos, con sus tendencias desiderativas opuestas. En esta complejidad de manifestaciones sólo el eros del filósofo aporta el placer más dulce (Fedro 251 e) por el cual el alma se satisface enteramente. En efecto, la inteligencia desea y solamente ella tiene la fuerza para desear y dar toda su fuerza al deseo.
M. Dixasut lo expresa de este modo: “Erôs filósofo opera la unidad de lo positivo y de lo negativo para dar libre curso al dialegesthai”[3], en efecto, la dialéctica es el buen uso del logos, la expresión del pensamiento cuando busca comprender lo que es y, por ello, al tener como único principio verdadero de actividad al eros hace que el alma se desprenda de lo que deviene para que alcance lo que realmente es. En otras palabras, el dialegesthai es el movimiento del logos hacia el ser, es la marcha misma y la estructura interna del discurso racional y lingüístico; un movimiento que aspira a la posesión del ser y desea pensarlo y expresarlo con verdad[4].
A nosotros este movimiento tal cual se refleja en estos diálogos nos hace pensar que la dialéctica lleva dentro de sí un significado existencial y un profundo valor ético, ya que lo que se trata de pensar es la vida misma; en consecuencia, la idea de que la plenitud de una vida buena para el hombre consiste en saber vivir, en una vida que cobra sentido cuando -dinamizada por eros- refleja la potencia del lógos en la búsqueda constante de la sabiduría, esto es, un modo de vida que es una experiencia del amor.
Este proceder dialéctico se refleja claramente en el Fedro cuando se distinguen dos tipos de eros diferentes. Platón señala, como lo hemos marcado anteriormente, que la concepción común de eros es insuficiente ya que sólo la explicación adecuada de su naturaleza nos permitirá distinguir sus diversos tipos. Es decir, podremos comprender a eros si “no tememos el hecho en sí de la locura y ningún razonamiento nos confunde, amedrentándonos con la afirmación de que se debe preferir como amigo al cuerdo y no al perturbado. Pero es lo contrario lo que por nuestra parte hemos de demostrar: que es con vistas a la mayor felicidad de ambos como les es otorgada por parte de los dioses locura semejante” (245 b).
Recordemos que en el primer discurso de Sócrates el eros emerge de la parte no racional ya que es una expresión de la locura ciega (238 b). El deseo o apetito se opone por lo tanto a un “modo de pensar adquirido que aspira a lo mejor” (237 d).
En el segundo discurso o la célebre palinodia el ateniense considera al eros como un tipo de locura que pertenece a la parte racional (249 c) y que produce los mayores bienes porque es en beneficio del amante y del amado por lo cual es enviado por los dioses el amor.
Ahora bien, la locura del amante se produce ante la contemplación de su amado porque le recuerda la Forma de la Belleza (249 c-250 b). Así el eros es valorizado positivamente puesto que hace despuntar las alas del alma y es el principio de un verdadero procedimiento amoroso hacia la verdad[5] porque corrige los efectos perniciosos de la locura humana al dar origen a los mayores bienes. Sólo el amor hace posible que “el piloto del alma, el entendimiento” (247 c) posea “el afán por ver dónde está la llanura de la Verdad” porque ese es su alimento con el cual se nutre la naturaleza del ala con la que se aligera el alma.
El Eros se revela así como un principio metafísico por la totalidad del ser, un verdadero principio filosófico, el “mejor colaborador de la naturaleza humana” (Banquete, 212 b) ya que hace que el hombre verdadero, el filósofo, “haciendo uso de la dialéctica, y una vez que ha encontrado un alma adecuada, planta y siembra en ella discursos unidos al conocimiento; estos discursos son capaces de defenderse a sí mismos y a su sembrador, puesto que no son estériles sino que tienen una simiente que hace feliz a su poseedor en el más alto grado en que le es posible al hombre” (Fedro, 277 a).
En conclusión, este recorrido por la obra de Platón nos ha permitido ver que siguen teniendo vigencia las palabras de Sócrates luego de haber escuchado las palabras de Diotima: “Estoy convencido e intento persuadir a los demás de que para la adquisición de ese bien (la verdad) difícilmente se pueda tomar un colaborador mejor de la naturaleza humana que el Eros. Por eso sostengo que todo hombre debe venerar al Amor sino que también venero todo lo que guarda relación con él (212 b).
[1] Cfr. Fedón 68 a-b y Gorgias 481 d)
[2] M. Dixsaut, Le naturel philosohe, p. 143-156
[3] M. Dixsaut, Le Naturel Philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, ed. Vrin, Paris, 2001, p. 154. Cfr. también de la misma autora Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon,, ed. Vrin, Paris, 2001
[4] cfr. I Crombie, Análisis de las doctrinas de Platón I, Madrid, Alianza, 1978, p. 140
[5] cfr. P Impara, “Mito, Eros e Filosofia nel Fedro”, p. 301 en L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus, Academia Verlag, 1992.
